在《人的境况》中，哲学家汉娜·阿伦特曾讽谏时人莫因痴迷太空而忘却时下困境。怀旧古典政治、继承德国哲学的阿伦特亲历了20世纪中叶的全面战争和颠沛流离，提出一种批判反思、聚讼争鸣的公共空间，与哈贝马斯的公共领域和罗尔斯的正义观念交相辉映。然而，如今的公共空间早已拓展到国际与全球，从海底和两极到低道与太空。

跨越不同的伦理与知识体系，阿伦特的政治愿景是否仍然可能？从流离海德堡到出入芝加哥，从漫游情爱哲思到坚守政治理论，阿伦特为世人留下的精神遗产如她笔下的公共生活一样繁复，时而激进，时而局促。今天（12月4日）是阿伦特逝世五十周年，我们刊发本文，从阿伦特的哲学构想入手，思索阿伦特的政治思想如何应对全球与星球时代的政治难题，纪念这位思想依然活在当下的哲人。

1958年，美国经历过“斯普特尼克时刻”的阵痛，开始行动：“探索者1号”步苏联太空犬“莱卡”之后尘升空，半年后艾森豪威尔签署《航空航天法案》，成立了美国航空航天局——至此，美苏正式进入“太空竞赛”。在同年出版的《人的境况》中，阿伦特敏锐地捕捉到了地缘政治走向太空的新旋律。阿伦特先以古希腊史诗般的口吻赞美了人造之物嵌入寰宇星辰，与诸神为伍的不朽荣光，但旋即话锋一转，又犀利讥刺了美国公知对逃离地球的执着迷思。

于阿伦特而言，参透物理规律打破太空瓶颈是亘古未有之创举，但对俄罗斯火箭大师康斯坦丁·齐奥尔科夫斯基（Константин Циолковский, 1857-1935）那句著名箴言：“地球是人类的摇篮，但我们总不能永远滞留于摇篮”，阿伦特却颇感不以为然。“地球是人类境况之本，而就我们所知，地球的自然界可能是全宇宙独一无二能为人类提供生存家园之地：供人不费力、不造作地呼吸。”之所以限定“不造作”，是因为阿伦特显然意识到了“人工”科学正悄然逼近：从“冷冻种质”和“逾寿百年”到现如今马斯克、贝索斯日思夜想的“逃离地球”，阿伦特发现我们似乎极其憎恶这个世界，迫不及待地要“摆脱人的境况”。

阿伦特论地球与太空（Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago, 1958, 1-3） 。

实际上，齐奥尔科夫斯基说过两句话：在一封写给沃洛比耶夫（Б.Н.Воробьевым, 1882–1965）的信里，他说过“人类不会永居地球”（Человечество неостанется вечно на Земле），最终传到阿伦特那里，形成了“人类不会永受地球束缚”。但在1912年的一篇论文中，他的论述更为宏大：“星球是心智的摇篮，但心智不能总在摇篮里”（Планета есть колыбель разума, но нельзя вечно жить в колыбели）。阿伦特关心的恰恰是心智的出世与入世。自1990年代以来，社会理论开始关注全球气候与环境变化，不同领域开始探讨人类与自然的关系。伦理学转向不同宇宙观和知识论，试图从不同宗教文化中汲取自然哲学的养分（Tucker, Mary Evelyn & Grim, John A. (eds). Worldviews and Ecology. London & Toronto: Associate University Presses, 1993）。

受福柯等“话语秩序”影响的“建构主义”政治学家开始研究：究竟谁的知识论、伦理观和话语体系在主导着“臭氧层”“减碳减排”“技术转移”大讨论（Litfin, Karen. Ozone Discourses: Science and Politics in Global Environmental Cooperation. New York: Columbia University Press, 1994）？另一方面，近年来，随着地底与近空的开发，一些历史学家，甚至是最冥顽不化的国际法学者纷纷从备受“全球化”意识形态之累的“全球”转向了更长时段、大空间的“星球”维度（Chakrabarty, Dipesh. The Climate of History in a Planetary Age. Chicago: University of Chicago, 2021）。与此同时，我们对自然的“深度求索”正在经历人工智能的考验……摆在眼前的正是阿伦特早在半个多世纪前注意到的现象：生命科学和宇宙科学正挑战着我们对此时此刻的何去何从。

齐奥尔科夫斯基在此文末尾说道：“星球是心智的摇篮，但心智不能总在摇篮里”。（Циолковский К.Э. Исследование мировых пространств реактивными приборами // Вестник воздухоплавания. 1912. № 3. С. 16）。

历史的相似甚至更为惊人：阿伦特发出“人工”“星际”双重预警之时，正值二战屠戮告歇，冷战风云再起的“人类境况”。阿伦特从非洲营地开始观察，追溯压迫与支配如何通过极端意识形态注入了政治狂热，又渗入了不那么平庸的“平庸之恶”，从街头巷尾的种族迫害到席卷全球的地缘战争，破坏了人类生活的有机生态。尽管20世纪90年代以来，我们曾乘着全球资本主义巨浪，自作多情地彼此劝信：“制度规范”从此要取代“敌我之分”，以为韦伯、施密特、豪斯霍弗之说可以休矣，但现如今，从加勒比的沉船到西奈半岛的硝烟，再到波克罗夫斯克的死伤名单，我们正处于一个类似的“阿伦特时刻”：一边是人类生存条件的剧烈震荡，一边是科技创新背后的末世主义。

值此乱世乱象，阿伦特为我们留下什么精神遗产？阿伦特的政治思想体而不系：有斗争的一面，也有交际的一面；有亚里士多德的一面，也有康德的一面；有家国中心的一面，也有世界主义的一面……透过海德格尔的言传身教，融于一炉，又随着她手持“南森护照”漂洋过海的颠沛流离，与施特劳斯、摩根索等欧洲难民思想家落户纽约、芝加哥，往来争鸣，渐渐自成一体。世上大抵并无所谓“阿伦特主义”，但“阿伦特式”的政治思考却有历历脉络可循。

阿伦特的入籍证明（Hannah Arendt Papers: Family Papers, 1898-1975; Arendt, Hannah; Naturalization (birth, marriage, death, divorce, and miscellaneous family documents); 1940-1952, undated）。

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“阿伦特时刻”

阿伦特无疑是怀旧的。在她的想象中，城邦有郭有界，阡陌交通，邻里相闻，生者“存于人际”（inter homines esse），死则“止于人际”（inter homines desinere），公民存疑置辩，形成一个活力满满的公共空间（öffentliche Raum）——这无疑前瞻了哈贝马斯数年之后在《公共领域的结构转型》（Strukturwandel der Öffentlichkeit）中提出的“公共领域”（Öffentlichkeit）概念。在阿伦特的“理想国”里，我们像希腊罗马人一样跃跃欲试，聚讼争鸣，因为只有通过竞赛，我们才能自知自证，笑傲虚无。一定程度上，阿伦特混合 了希腊与罗马的“理想类型”：希腊人从宅邸跨入城邦，介入“人类事务”（τὰ τῶν ἀνθρώπων πράγματα），完成了从“私人”到“公共”（ἴδιον-κοινόν）的关键性跨越——当然，不论是阿伦特还是后来的努斯鲍姆，都没有意识到κοινόν有时也跨越城邦疆界，形成跨国共同意识，因此她们的国际理论比政治理论更缺乏古典基础——而从塞涅卡到阿奎那，罗马人则提出了一种带有军事同盟底色的“社会”概念，将人类是政治动物翻译成人类是社会动物。现代社会则与此迥异：我们的私域公共化，而公共领域又私有化，结果是社会遮掩了政治，让我们误以为从此以后，我们从政治人的行动转向了经济人的行为。去政治化的我们深陷政治却以为超越了政治，从此被资本洪流冲刷成一个个光鲜亮丽却虚伪镂空的数据点。

那么正如车尔尼雪夫斯基所问：“怎么办呢”？阿伦特为挽救政治开出了药方：建构另一种滋养政治生活的现代社会。这里，阿伦特引入了从普鲁士启蒙到海德格尔这一脉德国哲学。20世纪70年代以降，从波考克到洪特这两代剑桥学者揭示了从“马基雅维利时刻”到“商贸社会”这一思想范式转移，其中，康德的公民社会观堪为法德启蒙之集大成。之后，塔克又将康德归于自然法传统，与格劳修斯、霍布斯和卢梭串联起来，进一步将康德视为欧洲近代早期向现代转型的重中之重。阿伦特并非思想史家，但她却有犀利的思想史直觉。面对因为难以排除女性、奴隶、移民、异教徒而日益复杂多样的现代民族国家，阿伦特回溯至康德，甚至是间接求助于孟德斯鸠：我们“相聚一堂”“相互言说”“共同、协同行动”，通过共享公共权力塑造政治生活，最终实现普遍自由（Arendt, 1958, 123, 162, 244, 324）。

汉娜·阿伦特（National Portrait Gallery, Smithsonian Institution; gift of Peter Stein）。

我们该如何使用现代的商贸社会恢复古典的政治自由？诚然，这是阿伦特的核心问题意识，也是二战后欧洲政治思想界共同的疑难。可以看出，阿伦特的药方并不新，但是对于彷徨在各种意识形态之际的战后欧洲，回归古典无疑是一股新鲜空气。阿伦特想象中，我们要面对面交流，正如当代学者丹妮尔·艾伦所说的“与陌生人讲话”（Allen, Danielle. Talking to Strangers: Anxieties of Citizenship since Brown V. Board of Education. Chicago: University of Chicago, 2004）。

但是我们如何确信能与陌生人对上话？或者说，阿伦特的公共空间允许我们三观不一地各执一词，还是说百家争鸣是另有前提——必须基于一些预设共识，甚至共享一些文化特征？如果雅典这样高度同质化的城邦也曾因观念差异爆发政治危机，我们有什么理由相信庞大的现代国家可以允许公民面对面地构筑共同意识？这里有必要引入古典城邦与现代共和的关键区别：疆土幅员与国民体量。

《联邦党人文集》第二篇中，约翰·杰伊曾感谢上帝赐予美国“一个凝聚在一起的人民——来自共同的祖先，讲着同一门语言，信仰同一种宗教，依附于相同的政治原则，习俗举止也接近彼此”——倘若放在今天的美国，这位国父先生的话便是政治不正确。尽管在《联邦党人文集》第十篇中，詹姆斯·麦迪逊提出“大共和”可以更好地化解党争，但是他也承认扩散度与凝聚力的利弊权衡：国家越大，人民代表便越难真正了解当地民风，这对联邦代议制提出了极高的，起码是今日之美国难以企及的要求（The Federalist. New York: J. and A. McLean, 1788）。阿伦特不可能要求我们像古希腊人一样同质，但是她要求我们做到可以共同思辨。这里，阿伦特与哈贝马斯和罗尔斯都有相通之处：通过基于交际理性的话语伦理（Diskursethik），我们可以比较彼此的“整体学说”（comprehensive doctrines），朝着共同的“正义概念”迈进。但是我们也要追问：如果我们各自的“正义概念”原本就是基于不同的“整体学说”，因此我们无法按照阿伦特、哈贝马斯和罗尔斯设定的规则和目标接近真善美，又当如何？这样看来，阿伦特与哈贝马斯、罗尔斯一样得了康德再传，也继承了康德的局限。

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规范与承认的局限

但是就继承康德遗产而言，阿伦特与哈、罗终究有一个重要差异：阿伦特并不执着于康德的“立法”冲动——罗尔斯把正义概念落在了制度设计上，而哈贝马斯看似只是鼓吹交流，实际上却为他所谓的“交流”设定了边界和规则，甚至（偶尔）是答案——而是引入《判断力批判》来重构《世界公民观点下的普遍历史理念》，亦即为公共空间引入美学判断。这样做，不再把智识同质性当作公共审议的前提，而是把公共空间当作知识榷场，鼓励事关诸己的参与者通过审议争鸣不断修订自己的知识体系。虽然康德的“判断”不是古典-文艺复兴意义上（或者说哈佛商学院“案例方法”意义上）的审慎判断，但是阿伦特仍然意识到，这种互主性“判断”在纯理性与社交性之间搭起了浮桥：美的感知自然导向美的交流。那么回到商贸社会、工业社会、乃至现如今的人工智能社会，阿伦特对康德的解读也许提醒我们：在效用公式和人工算法之上、之外，还有审美品位在无时无刻地影响着我们对正当性乃至“正义”的根本评判。

融入美学判断的公共空间是阿伦特对思想界的一大馈赠，但与她同时期的难民思想家相比，这一智识遗产显得尤其乐观。有时候，阿伦特的乐观堪比杜威，但与杜威不同，阿伦特从未引领任何思潮、开启任何工程，因此现如今不乏研究阿伦特的人，但很少有人说得清楚到底什么才是“阿伦特的”，所以我们只能提取阿伦特思想的不同元素，预判实操过程中的得失与边界。

首先是“拓展”的边界。阿伦特在《文化危机》与《康德政治哲学讲稿》中引用康德“拓展性思考”（die erweiterte Denkungsart）这一概念来完善她对现代政治生活的理论构想：公民交流过程中，通过接触新鲜观点不断修缮认知，最终拓展各自的思维方式。这一期待理性得近乎浪漫！摆在我们面前的问题是：由谁来制定议事日程？由谁来设定游戏规则？由谁来引导谁去拓展谁的思维方式？是论证雅利安迁徙说的西方印度学家，还是笃信雅利安本土论的印度教性信徒？是图林根、萨克逊和巴伐利亚农民，还是柏林十字山的土耳其“客工”？是因海平面上涨背井离乡的太平洋岛民，还是接纳他们的大陆国家，抑或是国际组织空降来的各路专家？

北极探险家弗里乔夫·南森曾经发现：丹麦人在格林兰岛设立了民主议院（Forstanderskaber），但不论是欧洲人垄断白兰地还是欧洲人推行基督教婚姻制度，乃至禁止因纽特人养狗，“民主程序”总是让殖民者赢得辩论（Nansen, Eskimo Life. London: Longmans, 1893, 317-328）。交流伦理之前，我们必须先实现知识正义。或者说，交流伦理的一部分就是话语平权，而知识平等是话语平权的先决条件。

阿伦特《康德政治哲学讲稿》Arendt, Hannah. Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

话语平权的基础是语言多元，而“拓展性思考”首先要求我们拓展语言和语义的理解，这就涉及到政治哲学与语言哲学的相互印证。从罗素、摩尔到奥斯丁，尤其是维特根斯坦之后，大多数学术思潮纷纷通过处理语言阐释观念，不论是库恩和罗蒂的科学哲学和知识史，还是福柯的话语分析、科塞雷克的概念史、斯金纳、邓恩和波考克的剑桥思想史。受过德国语文学熏陶的阿伦特频频引用语言元素佐证政治理论，但她并没有一套植根于语言哲学的政治理论。《人的境况》中蜻蜓点水似地提及了“言-行理论”（Arendt, 1958, 95-97,173-175），但这是奥斯丁在1952-1955年间提出的，而非是阿伦特的创见。

阿伦特使用的语言更多抽取一些语义“理想型”，尤其是印欧语言对概念的分层分化——最著名的是普遍的“法”（ius、droit、derecho、direito、diritto）与具体的“法”（lex、loi、ley、lei、legge）的差异。阿伦特在区别“劳作”和“工作”时便参考格林兄弟的《德语词典》（Deutsches Wörterbuch）和费弗尔的《劳动：一个词和一个观念的演化》（Travail : évolution d'un mot et d'une idée），运用了类似的论证方式：希腊文、拉丁文、法文、德文均区分更辛苦的劳作（ποιεῖν、laborare、travailler、arbeiten）和更精致的工作（ἐργάζεσθαι、facere、ouvrer、werken）。

但阿伦特并不感兴趣词源谱系，而是构建一个高度抽象的分类学，继而推衍：既然各国语言纷纷区分这两个概念，那么这一认知背后一定有更深层次的社会原因，所以我们也有理由区分劳动和工作。现在看来，这种论证方式不仅古早，也并不精到。譬如，虽然ἔργον、werken和work可以追溯到同一个印欧源头*wérǵom（工作），但是ποιεῖν的印欧词源是收集，因此在史诗传统中，ποιέω也有诗歌创作之意，似乎更贴近另一组词中的ouvre和Werke。况且这些词义不断变化：现如今学者的工作叫Arbeit，学术成果也可以是travaux。可见，阿伦特这种抓词论证法反倒没有落在“人的境况”。

也许，知识论和知识量限制了阿伦特的语义学想象，以至于她只能通过“采摘樱桃”的方法形成一些近乎于本质主义的规律。而这些她所有采摘来的樱桃，大多局限于欧洲古典和现代语言这些品种，不适用于更大范围的印欧诸语，遑论印欧框架之外的亚非原住民语言。问题是，阿伦特最关注的恰恰是人类“多样性”（Pluralität）（Arendt, 1958, 7, 8, 11, 20, 58, 76, 95, 175-6, 201-2, 212, 234, 237-8, 244）。这种他异性（alteritas）要求我们跨越规范性体系，甚至跨越文明地思考，而非从拉丁-日耳曼语言中总结归纳看似普遍的“人类境况”。但阿伦特如此，也无可厚非，毕竟她终究是以城邦-国家为单位思考人类的境况性（situatedness）：我们植根于自己的政治集体，因此从自己的规范基础出发思考普遍问题。

但是显然，在全球流动时代，我们已经无法规避跨规范体系的政治对话。荷兰右翼选民看到穆斯林移民盘下废弃的教堂，改造为清真寺，想到的恐怕不是“独一无二者的矛盾多元性”（Arendt, 1958, 176），而是不同语言背后相互抵冲的生活方式，而这种生活方式的差异又关乎伦理系统、知识系统、乃至文明观和宇宙观的差异。罗尔斯的契约和最高法院、哈贝马斯的交流和公共界域并不是向世界敞开的，而是有边界的。我们有理由怀疑，阿伦特的政治愿景也是有围墙的，毕竟：“立法者好比构筑城墙之人，总要完成他的工作，政治活动才能开始”。阿伦特反对左翼“无阶级、无国家”的乌托邦（Arendt, 1958, 131, 194），但是这位曾经的无国者却对全球资本主义时代的无国现象乏善置评。对于阿伦特而言，人类最基本的尊严和权利可以受到普遍的尊重，但是终究要主权国家去捍卫。但是主权和权利一旦齟齬，结局便是无法可想的了。

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阿伦特的入世之爱

因此，我们需要一个更强大、更普遍的关系规范，才能对超越边界的他者产生共情。面对来自不同思想传统的异乡异客，我们该如何言行？换言之：我们与亲友、邻里、公民之间的关系，可以延展到多远，便触到了边界？这就涉及到阿伦特对“爱”的哲学阐述。从1929年的《论圣奥古斯丁思想中爱的概念：一种哲学阐释》到“世界之爱”（amor mundi），再到后来声称自己不“爱”犹太民族，阿伦特的“爱”是一种高度政治化、世界化的爱。我们大多数人看到世上的惨剧，总是怪罪这个世界缺爱，但阿伦特却是反过来怪“爱”缺失了“世界”。对于阿伦特，太多种对各种族群、理念、甚至超脱于世的爱催生了狂热与蒙昧，最终反倒摧毁了世界，如此之爱，不如不爱。与此相反，阿伦特发扬了海德格尔的“此在”精神（In-der-Welt-sein），提倡一种入世的爱。

阿伦特的博士论文《爱与奥古斯丁》Arendt, Hannah. Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation. Berlin: Verlag von Julius Springer, 1929.

如果说“爱”自带一种出世性，那么贝索斯和马斯克对星际移民的狂热——修昔底德笔下“对远方的病态之爱”（δυσέρωτας εἶναι τῶν ἀπόντων）也是只是去西西里而已，与火星相比是近得多了——便更飘飘浮荡，无根无基了。矛盾的是，马斯克既鼓吹批量反殖，占据地球，又迫不及待地要移民火星，这种此世与他世之间的摇摆正是阿伦特诊断出的一种精神分裂。

这种分裂也表现在政治生活之中：往往，只有健康的爱才能让我们与集体之间保持一定的距离，避免对于集体的狂热之爱。因此，从1968年的《黑暗时代的人们》到1978年的《作为弃民的犹太人》，她一再拒绝爱国主义。在与格肖姆·肖勒姆的辩论中，她甚至拒绝热爱犹太民族（Arendt, Hannah & Scholem, Gershom. Knott, Marie Luise (ed) & David, Anthony (transl). The Correspondence of Hannah Arendt and Gershom Scholem. Chicago: The University of Chicago Press, 2017）。

既然爱脱离这个世界又塑造这个世界，在“举世异化”的时代，爱显得又必要、又危险。日本学者千叶真曾试图改造阿伦特过于谨慎的“爱”，以情爱（eros）和圣爱（agape）补充阿伦特的“世界之爱”（amor mundi）。而阿伦特本人也很难一直保持那种若即若离的冷冰冰的爱。偶尔，她也流露出温情脉脉：“友爱的馈赠，向世界开放，最终是对人类真诚的爱”（Arendt, Hannah. Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, 26）。这种爱世（Liebe zur Welt）从个人尊严出发，通过批判反思、审美判断、拓展思考……最终拥抱我们无可奈何深深嵌入的此时、此地、此世。

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人类境况的边界

阿伦特式的“爱世”不一定要求我们与他者和解，但一定要求我们与自己所处的境况和解。这也符合阿伦特战后对德国和中东的态度：阿伦特并不因为犹太身份而自认掌握真理，而是冷静地绘制着公共生活的元素表与坐标轴，实践着她对我们“拓展思考”的要求：从协助复国主义到批判复国主义，她的家国观、世界观也随着时局震荡而不断演变。

与此同时，阿伦特也意识到：未来，最危险的地缘政治很可能是表面上最超脱地缘的政治，从深海到极地，从低轨道到外太空。不论我们到了哪里，都无法回避人类的基本状况：我们要通过自己的言与行塑造自我与他者之间的重重关系。这些关系不限于亲友邻里，而包括跨越边境的流亡者与异乡人。阿伦特和她的思想有种种局限，但受到她的启示，我们更要克服她的局限，在跨境流动的公共界域操练跨语言、跨传统、跨知识、跨规范的公共争鸣。只有介乎其中，才能出乎其外，届时我们即便滞留在地球上，也不感觉窒息受缚了。

撰文/李汉松

编辑/刘亚光

校对/赵琳